در مقاله قبل ایران سهراب، از شیخ احمد احسایی به عنوان پایه گذار مکتبی فکری کفرآمیز و صاحب اندیشهای پر هیاهو در قرن سیزدهم هجری، سخن رفت که مبدأ پیدایش فرقهای نامیمون به نام ((شیخیّه)) شده است.
ایران سهراب معتقد است که اندیشه و قرائتهای غیر مقبول ((شیخیّه)) از بعضی از تعالیم دینی، انحرافات گوناگونی در جامعهی تشیّع پدید آورد که از مهمترین آنها، بستر سازی پیدایش فرقهی ((بابیّت)) است.
برای ارایهی کژ اندیشیهای شیخیّه از دوران کودکی و ایّام تحصیل و رؤیاهای احسایی و سفرهای گوناگون و پی در پی او، و مقام علمی و تربیّت اگردان و دریافت کنندگان اجازهی نقل روایت از او، سخن گفتیم. از سوی دیگر، انحرافات عقیدتی شیخیّه، از جمله دیدگاه آنان در باب ((جایگاه امام در آفرینش))، و نیز نقد و بررسی ((تفویض)) و ((مفوّضه)) از دیدگاه پیشوایان معصومعلیهم السلام مطرح گردیده است.
دراین بخش از مقاله، سایر افکار نقدپذیر احسایی و نقش سیّد کاظم رشتی در ایجاد افکار انحرافی میان این فرقه و بستر سازی فکر ((بابیّت)) را ملاحظه خواهیم کرد قابل ذکر است در این موضوع مقالات دیگری نیز از سوی ایران سهراب نوشته شده که در سایت موجود است و کاربران می توانند به مشاهده و مرور آن مقالات بپردازند .
عقاید و آرای احسایی
نشر عقاید احسایی، با اعتراض و انتقاد جدّی و پیگیر عالمان بزرگ قرن سیزدهم هجری رو به رو شد. چون ذکر همهی آرای وی در این سلسله نوشتار، میسور نیست، به ناچار، به اهمّ آنها اشاره خواهیم کرد. پیش از آن، وصف کلّی اندیشهی احسایی را یادآور میشویم. نوشتهاند:
شیخ احمد احسایی، علوم و حقایق را، به تمامی، نزد پیامبرصلی الله علیه وآله و امامانعلیهم السلام میداند و از دیدگاه او، حکمت - که علم به حقایق اشیاء است - با باطن شریعت و نیز با ظاهر آن، از هر جهت سازگاری دارد. او، معتقد است که عقل، آن گاه میتواند به ادراک امور نایل شود که از نور اهل بیتعلیهم السلام روشنی گیرد و این شرط، در شناختهای نظری و عملی، یک سان وجود دارد. درست است که تعقّل در اصول و معارف دین، واجب است، امّا از آن جا که حقیقت با اهل بیتعلیهم السلام همراهی دارد، صدق احکام عقل در گرو نوری است که از ایشان میگیرد.(1)
شیخ احمد احسایی، در بسیاری از موارد، در تألیفات خود، مخصوصاً شرح زیارت جامعهی کبیره میگوید: ((از امام صادقعلیه السلام شنیدم)) و در برخی از موارد میگوید: ((شفاهاً از او شنیدم)). مراد او، از این عبارات، این نیست که در عالم بیداری از ائمّه شنیده است، بلکه مرادش، چیزی است که در رسالهی جداگانهای نوشته است.
او میگوید، در آغاز کار، به ریاضت مشغول بودم.
شبی، در عالم خواب دیدم که دوازده امام، در یک جا جمع بودند. من، به دامان حضرت امام حسن مجتبیعلیه السلام متوسّل شدم و عرض کردم: ((مرا چیزی تعلیم کنید تا هر وقت که مشکلی روی داد، و خواستم یکی از شما را در خواب ببینم، تا آن مشکل را پرسش کنیم، بتوانم.)). آن جناب، اشعاری فرمود که بخوان. بیدار شدم. بعضی از اشعار را فراموش کردم. بار دیگر به خواب رفتم. باز همان مجمع و امامان را در خواب دیدم و آن ابیات را مداومت و مواظبت کردم تا این که از تأییدات ایزدی و الهام ربّانی دانستم، مراد آن حضرت، مداومت در قرائت الفاظ آن اشعار نیست، بلکه باید به مضمون آن متّصف شد. پس کوشش خود را به کار بردم و همت گماشتم و خود را به معانی آن متخلّق و معتقد ساختم. هر زمانی که یکی از امامان را قصد میکردم، در عالم رؤیا، به دیدار او مشرّف میگشتم و حلّ مشکلات مسایل از ایشان میکردم. تا آن که مرا به دیار ایران گذر افتاد و با شاهنشاه قاجار و حاکمان، آمیزش شد. اعتباری یافتم. خوراک ایشان را خوردم پس از آن، حالت نخستین از من رفت. اکنون، کمتر، ائمّهعلیهم السلام را در خواب میبینم.(2)
به راستی آیا با این ادّعا، میتوان سخن از عقاید گوناگون به میان آورد و جعل اصطلاح کرد!
احسایی، بر آن است که تمسُّکاش به اهل بیتعلیهم السلام در دریافت حقایق، سبب شده است که در برخی مسایل، با بسیاری از حکما و متکلّمان، مخالفت کند. وی، در عین احاطه بر آرای حکما، مبانی فلسفی را تا آن جا پذیرفته است که از دید او با باطن تعالیم شریعت، در تعارض نباشد. در نتیجه، اصطلاحاتی هم که به کار برده است، در مواردی، با آن چه از این اصطلاحات در حکمت رایج فهمیده میشود، تفاوت دارد.
شاید از همین رو باشد که برخی گمان کردهاند، آن چه در نظر عدّهای، احسایی را بنیانگذار مکتبی بیرون از جریان مقبول امامیّه نمایانده است، میتواند ناشی از دو عامل باشد: یکی، آسان فهم نبودن پارهای از آراء، و دیگر، تندرویهایی از هر دو جانب مخالف و موافق او که گاه با شناخت لازم نیز همراه نبوده است.(3)
این تعلیل، سبب نمیشود که هر عقیدهی خلاف واقع و ناموزون وی، مورد اعتراض قرار نگیرد و احیاناً، آن دسته از عالمان بزرگ که به نقد و بررسی افکار وی پرداختهاند، به تند روی یا عدم فهم درست اصطلاحات به کار گرفته از سوی احسایی، متّهم گردند. همان طور که پیش از این یادآور شدیم، نظریّهی ((تفویض)) و طرح ((جایگاه امام در آفرینش)) نکتهای نیست که فهم آن آسان نباشد، بلکه موضوعی است که پیش از وی، رواج داشت و از سوی پیشوایان معصومعلیهم السلام مورد مذمّت قرار گرفته است. علاوه بر آن، برخی از مدافعان احسایی، ضمن اعتراف به وجود متشابهات، در کلام احسایی، و توصیه به دیگران نسبت به اخذ محکمات کلمات وی، اظهار داشته است:
ما نمیگوییم حتماً کلام متشابه شیخ احسایی و یا دیگران را تأویل صحیح کنند. اگر چه وظیفهی هر مسلمان، این است که گفتهی متشابه مسلمانان را تا هفتاد مرتبه تا آن جا که میتواند، توجیه کند و به محملهای صحیح حمل کند، ولی لااقل، آن متشابه را به محکمات کلام خود او برگردانند.(4)
راستی، اگر سخنان هر نویسندهای، تا هفتاد مرتبه توجیه گردد، هیچ مخالف و معاندی تمییز داده خواهد شد؟!
با تذکاری که گذشت، به پارهای دیگر از آرای احسایی اشاره میشود:
الف) معاد جسمانی
معروفترین رأی احسایی، دربارهی کیفیّت معاد جسمانی است. همین نظریّه، دلیل اصلی تکفیر او از سوی برخی علما، از جمله ملا محمّد تقی برغانی بود که گزارش آن را تنکابنی(5) و دیگران آوردهاند.
احسایی، اصل ((معاد جسمانی)) را که در آیات قرآنی و احادیث مستفیض، بر آن تأکید شده، میپذیرد، امّا تفسیر ویژهای از جسم ارایه میدهد که مقبول دانشمندان مسلمان نیست. معنای متداول و عرفی معاد جسمانی، این است که آدمی، در حیات اخروی، مانند حیات دنیوی، دارای کالبد ظاهری مرکّب از عناصر طبیعی است. بدن، در سرای آخرت، محشور گردیده و نَفس، بار دیگر، به آن تعلّق میپذیرد، و پاداشها و کیفرها و لذّات و آلامی که جنبهی جزئی و حسّی دارند و تحقّق آنها بدون بدن و قوای حسّی امکانپذیر نیستند، محقّق مییابد.(6)
احسایی، معاد جسمانی را به این معنا، نمیپذیرد و بر آن است که این نحوهی فهم با آن چه از تغیّر و تباهی در کالبد ظاهری میشناسیم، سازگار نیست و باید پاسخ را در حقیقتِ جسم انسانی جست و جو کرد. وی، بحثی لغوی و حدیثی دربارهی ((جسم)) و ((جسد)) میآورد و توجّه میدهد که معانی این هر دو واژه از آن چه به ذهن متبادر میشود، گستردهتر است.(7)
بر این اساس میگوید، آدمی، دو جسد و دو جسم دارد: جسد اوّل، کالبد ظاهری ما است که از عناصر زمانی تشکیل یافته و از عوارض حیات دنیوی است، پیدا است که این جسد، در بردارندهی حقیقت انسانی نیست؛ زیرا، در عین کاهش و افزایشی که در آن روی میدهد، حقیقت فرد و صحیفهی اعمال او کاهش و افزایش نمییابد. جسد اوّل، در واقع، به منزلهی جامهای است که بر تن داریم. این جسد، در قبر، تجزیه و زوال میپذیرد و سرانجام، به عناصر تشکیل دهندهی خود در طبیعت باز میگردد.(8)
آدمی را جسد دومی نیز هست به نام جسد هور قلیایی(9) که ویژگیهای فناپذیر جسد اوّل را ندارد و در قیامت برانگیخته میشود. در حدیث آمده است که ((طینت)) آدمی، در قبر، به صورت ((مستدیر)) باقی میماند. این طینت، همان جسد دوم است. معنای مستدیر ماندن آن، این است که هیئت پیکری و ترتیب اندامها را در دل خاک از دست نمیدهد. این جسد، مرکب از عناصر مثالی و لطیف زمین هورقلیا است که عناصری برتر از عناصر دنیا هستند.(10)
جسد دوم، پیش از مرگ، در باطن جسد اوّل نهفته است و پس از زوال آن در خاک، خلوص یافته، در قبر بر جا میماند، امّا به سبب لطافتاش، قابل رؤیت نیست.(11)
مرگ آدمی، مفارقت روح از این دو جسد است و این مفارقت، با جسم اوّل صورت میگیرد که حامل روح در عالم برزخ است. جسم اوّل، جسمی است لطیف و اثیری که صورت دهندهی آثار و قوای روح در حیات برزخی انسان است، همچنان که جسد مادّی، صورت دهندهی آثار حیات دنیوی او است.(12) آن چه در همهی این نشئات، هویّت شخص را ثابت میدارد، جسم اصلی و حقیقی او است (جسم دوم) که جز در فاصلهی دو نفخهی صور، از روح جدا نیست.(13) با دمیدن نفخهی نخست (نفخهی صعق) جسم اوّل، از روح جدا میگردد و از میان میرود و آن چه پس از نفخهی دوم (نفخهی بعث) حشر مییابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است.(14)
احسایی، تأکید میکند که بدن اخروی انسان - که عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم است - همان بدن دنیوی انسان است، با این تفاوت که بدن دنیوی، کثیف و متراکم است، امّا بدن اخروی، از تصفیههای متعدّد عبور کرده و لطیف و خالص شده است.
وی، از همین جا نتیجه میگیرد که به معاد جسمانی معتقد است.
ب) کالبد پیامبرصلی الله علیه وآله و امامانعلیهم السلام در قبر
بر اساس مبنایی که احسایی دربارهی جسم و جسد، اختیار کرد، میگوید، حکم تباهی کالبد در قبر، دربارهی پیامبرصلی الله علیه وآله و امامانعلیهم السلام نیز صادق است، امّا این کالبد، از جسم اصلی ایشان که در غایت لطافت است، جدا است و امری است عارضی که دیدار و استفادهی خلق را از ایشان امکانپذیر ساخته است. زمانی که خداوند در ابقای صورت ملموس آنان، مصلحتی ببیند، قالب خاکی با مرگ تجزیه میشود و از میان میرود. پس اگر در احادیث از بقای اجساد امامانعلیهم السلام در قبر سخن رفته است، مقصود جسدی است بدون صورت عنصری، یعنی همان جسد هور قلیایی که این جسد تنها برای امامان دیگر قابل مشاهده است.(15)
ج) معراج پیامبرصلی الله علیه وآله
همان گونه که ملاحظه شد، قول به جسد هورقلیایی در تفکّر احسایی، تبیین کنندهی معاد جسمانی به شمار رفت و بر همین اساس، در نظام اعتقادی شیخیّه، مبنای تبیین مسئلهی معراج پیامبرصلی الله علیه وآله نیز قرار گرفته است. احسایی، معتقد بود که معراج جسمانی، طبق برداشت از ظاهر آیات و روایات و فهم متعارف مسلمانان، مستلزم خرق و التیام است و خرق و التیام نیز محال است. در نتیجه، پیامبر اسلامصلی الله علیه وآله در هر فلکی، جسمی متناسب با آن را داشتند.(16)
البته، شاید سخن شیخ احمد احسایی در شرح جمله ((مستجیر بکم)) از زیارت جامعه، دلالت بر تجدید نظر و برگشت وی از نظریّه سابق در باب معراج جسمانی پیامبرصلی الله علیه وآله باشد، چنان که آورده است:
... ولهذا صعد النبیّصلی الله علیه وآله لیلة المعراج بجسمه الشریف مع ما فیه من البشریّة الکثیفة و بثیابة التی علیه و لم یمنعه ذالک عن اختراق السماوات والحجب و حجب الأنوار، لقلّة ما فیه من الکثافة. ألاتراه یقف فی الشمس ولایکون له ظلّ مع أنَّ ثیابه علیه کاضمحلالها فی عظیم نوریته و کذالک حکم أهل بیتهعلیهم السلام.
در هر حال، این سخنان، مخالف قول مشهور و برداشت عمومی و عرفی از مسئلهی معراج پیامبر اکرمصلی الله علیه وآله و کیفیّت زندگی ظاهری آن حضرت است.
د) زندگی و غیبت امام زمانعلیه السلام
از دیگر آرای ویژهی احسایی، آن است که وی دربارهی زندگی امام زمانعلیه السلام معتقد است که آن حضرت، در عالم هورقلیا، به سر میبرند و هر گاه بخواهند به اقالیم سبعه تشریف بیاورند، صورتی از صورتهای اهل این اقلیم را میپوشند جسم و زمان و مکان ایشان، لطیفتر از عالم اجسام، و از عالم مثال است. و به جهت آن که نفس ایشان، حقیقت هر چیز را میبیند و از تخیّلات و تصوّرات به دور است، پس بهشت را بنفسه، نه با صورت آن بهشت، میبیند.(17)
علاوه بر آن، یکی از آثار مکتوب شیخ احمد احسایی، رسالهای است به نام حیاة النفس در باب اصول عقاید که به دست شاگردش، سیّد کاظم رشتی، به زبان فارسی ترجمه شد، در این کتاب، از وجود مبارک امام زمانعلیه السلام و تولّد و نسب او و لزوم شناخت امامعلیه السلام و عقیده به ظهور وی و... همانند آرای علمای معروف شیعه، سخن به میان آمده است، ولی اختلافاتی با اعتقادات شیعه وجود دارد. مثلاً، شیعه میگوید، امام دوازدهم، زنده است و با قالب جسمانی خود، مرور ایّام میکند تا روزی که اراده کند و ظاهر شود، امّا شیخیها، با این عقیده مخالف هستند و میگویند، امام دوازدهمعلیه السلام با قالب روحانی زنده است. آزادی او هم به دست خودش نیست، بلکه مانند سایر بندگان خدا، تقدیر و سرنوشت اش به دست ذات باری تعالی است.
در تعقیب این نظریه، شیخیّه میگویند، روح امام دوازدهم، قابل انتقال است و اکنون از بدن یک نفر به بدن دیگری منتقل میشود. به این طریق که وقتی قالب جسمانی از بین رفت، روح آن امام، به جای این که محو شود، مکان دیگری، یعنی کالبد دیگری را برای خود انتخاب میکند و به این طریق زندگیاش را میگذراند و زنده است.(18)
داوری پایانی
بخشی از عقاید قابل تأمّل احسایی، ملاحظه شد و روشن گشت که آنها، بر خلاف عقاید مسلّم شیعه است. در عین حال، عدّهای بر این عقیدهاند که شیخ، مشکل عقیدتی نداشته است و آن چه را که به او نسبت میدهند، درست نیست. خوب است داوری پایانی در باب انحراف اعتقادی احسایی را از اسوهی عارفان، آیت حق، سیّد علی آقا قاضی (... - 1366 ه .ق) - استاد علاّمه طباطبایی، که میگفت، هر چه دارم از سیّد علی آقا قاضی دارم - بشنویم.
وقتی از وی پرسیدند: ((نظر شما دربارهی شیخیّه چیست؟)). قاضی فرمود: ((آن کتاب شرح زیارت شیخ احمد احسایی را بیاور و نزد من بخوان.)).
او، آن کتاب را آورد و خواند. آقای قاضی فرمود: ((این شیخ، میخواهد در این کتاب، ثابت کند که ذات خدا دارای اسم و رسمی نیست و همهی کارها که ایجاد میشود، مربوط به اسما و صفات خدا است و اتّحادی میان اسماء و صفات با ذات خدا وجود ندارد. بنابراین، شیخ احمد احسایی، ذات خدا را مفهومی پوچ و بی اثر و صرف نظر از اسماء و صفات میخواند، و این، عین شرک است.)).(19)
وجود عقاید فاسد در میان نوشتههای احسایی، نه تنها از سوی منتقدان مطرح بود، بلکه بعضی از کسانی که از وی اجازهی روایت داشتهاند، بی تمایل به نقد افکار او نبودند(20) به عنوان مثال میتوان از ملا محمّد علی برغانی (1175 - 1269) فرزند ملا محمد ملائکه و برادر کهتر شهید ثالث نام برد. وی پس از تحصیل در اصفهان و قم و عتبات، از درس عالمان بزرگ و نامدار، بهره برد و به اخذ اجازات روایی و اجتهاد نایل شده بود. او، سرانجام، شیفتهی شیخ احمد احسایی شد و از او اجازهی روایت گرفت. به دلیل گرایش به آرای احسایی، در ماجرای اختلاف پیروان احسایی با متشرّعه و نیز در مجلس مناظرهی شهید ثالث با احسایی، میانجی گری کرد و از احسایی خواست تا رسالهای در تعدیل نظریّات خود بنویسد. احسایی، این خواسته را اجابت کرد و رسالهای مشهور به ((توبه نامه)) نوشت، ولی این تلاش، ثمری نداشت.(21)
سید کاظم رشتی جانشین احسایی
راهی که شیخ احمد احسایی آن را آغاز کرده بوده از سوی یکی از شاگرداناش تداوم یافت. آوردهاند، شیخ احمد احسایی، از میان شاگردان خود، یک تن را برای جانشینی خویش برگزید و او، سیّد کاظم رشتی بود. شیخ احمد، به سیّد رشتی بسیار احترام میکرد و تا او در مجلس درس حاضر نمیشد، به درس گفتن شروع نمیکرد.
پس از وفات احسایی، پیروان وی، بی اختلاف کلمه، سیّد رشتی را نایب مناسب وی و پیشوای خویش دانستند. حوزهی درس و ریاست شرعی او، قوّت گرفت و در مقابل فقهای بزرگ عرب که در کربلا بودند و طریقهی شیخی را پسند نمیکردند، حوزه و مقام خود را نگاهداری کرد و چون نماز جماعتها در کربلا، بیشتر در حرم امام حسینعلیه السلام و اطراف آن بر پا میشد، طایفه شیخی که در احترام کردن قبور ائمهی دین، غلوّ داشتند، در بالای ضریح حسینی، نماز نمیگذاردند و آن مکان را فوق العاده تقدیس میکردند. مخالفان آنان، از روحانیّان شیعه و پیروان آنان که در بالای سر ضریح امام حسینعلیه السلام نماز میخواندند، در مقابل ((شیخی))، ((بالاسری)) نامیده شدند.
خلاصه، جمعی کثیر از فضلای شیخی، در حوزهی درس سیّد رشتی، حاضر میشدند و هر چه در آن حوزه گفته و شنیده میشد، روی تعلیمات شیخ احسایی بود، با تحقیقاتی که نایب مناب او از روی بسط اطّلاعات و آشنایی به اصطلاحات اهل فن بر آنها میافزود.
دورهی ریاست سیّد رشتی، شانزده سال طول کشید. طایفهی شیخی، در همه جا، از روی تعلیمات شیخ احمد و حاج سیّد کاظم، معالم دین خود را به جای میآوردند و خود را از دیگر فرقههای شیعه ممتاز میدانستند.(22)
سید رشتی، زمانی به جای استاد نشست که کمتر از سی سال سن داشت. وی، به سبب نطق و قلم و تصنیف و تألیف کتاب، عهده دار انتشار افکار استاد خود گردید. او، در تمام مدّت پیشوایی خود، به ایران سفر نکرد و مرکز خود را همان عتبات عالیات قرار داد و از آن جا، با هند و ممالک عثمانی و حجاز، رابطه داشت.(23)
شخصیّت ابهامآمیز سیّد کاظم رشتی
بر اساس گزارش مورّخان شیخیّه، اجداد سیّد کاظم، اهل حجاز بوده و به خاطر شیوع بیماری طاعون، مجبور به هجرت شدهاند و شهر رشت (در شمال ایران) را به عنوان وطن خویش برگزیدهاند. سیّد کاظم، در همین شهر به دنیا آمده است. این مطلب را آقای هانری کربن هم گزارش کرده است.(24)
برخی دیگر، هویّت خانوادگی او را زیر سؤال برده، وی را به عنوان جاسوس ((روس)) معرّفی کردهاند. دربارهی او گفتهاند:
وی، به طور مخفیّانه، از طرف قیصر روس، برای ایجاد فتنه در بلاد عثمانیه فرستاده شد. او، اصلاً، مسلمان نبود. اهل قیس، (شهری در ویلادستوک) بود و بعداً، اسم اش را ((کاظم)) گذاشت و ادّعا کرد که از اهل رشت است.(25)
گرچه نمیتوان با اسناد قطعی تاریخ، ادّعای جاسوس بودن و بی هویّتی وی را اثبات کرد، امّا در بی اعتمادی و بدبینی عالمان بزرگ معاصرش نسبت به عقاید انحرافی او، جای هیچ گونه تردید نیست، علاوه آن که، نشر بسیاری از آرای باطل شیخیّه، بدو منتسب است.(26)
بدعت رکن رابع
از موضوعات جنجال برانگیز در عقاید شیخیّه، اعتقاد به ((رکن رابع)) است.(27) اکثراً، آن را به سیّد کاظم رشتی نسبت میدهند. مقصود از رکن رابع، آن است که در میان شیعیان، شیعهی کاملی وجود دارد که واسطهی فیض میان امام عصر(عج) و مردم است. آنان، اصول دین را چهار تا میدانند: توحید، معاد، امامت و رکن رابع. آنان، معاد و عدل را از اصول عقاید نمیشمارند؛ زیرا، اعتقاد به توحید و نبوّت، خود، مستلزم اعتقاد به قرآن است و چون در قرآن عدالت خدا و معاد ذکر شده است، لزومی ندارد که این دو اصل را در کنار توحید و نبوّت قرار دهیم.
همان گونه که ملاحظه شد، این عقیده، بر خلاف عقاید شیعه است و مسلمانان، به طور عموم، معاد را از اصول دین میدانند. شیعه، به خاطر برداشتهای ناصواب عدّهای از متکلمان، به عدل الهی، اهمّیّت ویژهای میدهد.
طرح ((رکن رابع))، موجب اختلاف و انشعاب شیخیّه گردید و پس از اندکی، دستاویزی برای ادّعای جدید به نام ((بابیّت)) شد.
ادّعای ((بابیّت)) از سوی یکی از شاگردان سیّد کاظم رشتی صورت گرفت که خود، سرآغاز فسادی بزرگ میان مسلمانان به شمار میرود.
در ادامهی این نوشتار، ضمن اشاره به انشعابات فرقه شیخیّه، از ادّعاهای دروغین میرزا علی محمّد شیرازی، ملقب به ((باب)) که پس از وفات سیّد کاظم رشتی، مدّعی جانشینی او شد، سخن خواهیم گفت و در باب ادّعای بابیّت امام غایب و سپس ادعای نبوّت او، مطالبی را عرضه میکنیم.
پینوشتها:
1) ر.ک: شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، شیخ احمد احسایی، به کوشش عبدالرضا ابراهیمی، ج 3، صص 217 - 219، کرمان، 1355 ش؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 664.
2) شیخی گری، بابی گری، ص 16.
3) دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 664.
4) حقایق شیعیان، حاج میرزا عبدالرسول احقاقی اسکویی، ص 13 - 14، چاپخانهی رضایی، تبریز، 1334 ش.
5) ر.ک: قصص العلماء، ص 42 - 43.
6) منشور عقاید امامیه، جعفر سبحانی، ص 189، نشر مؤسّسهی امام صادقعلیه السلام، چاپ یکم، زمستان 1376 ش.
7) ر.ک: شرح الزیارة الجامعة، ج 4، ص 24 - 26؛ شرح العرشیة، احمد احسایی، ج 1، ص 267 - 268، کرمان، 1364 ش.
8) شرح الزیارة الجامعة، ج 4، ص 26 - 27، 29؛ شرح العرشیة، ج 2، ص 189.
9) عالم هورقلیا، در یک تفسیر، همان عالم برزخی است که حدّ وسط میان عالم مُلک (عالم مادی) و عالم ملکوت (عالم مجرد) است و نیز به آن ((عالم مثال)) میگویند. توضیحات بیشتر دربارهی ((هورقلیا)) را در شمارهی دوم همین فصلنامه، ص 297 - 305 بخوانید.
10) ر.ک: مجموعة الرسائل الحکمیّة، احمد احسایی، ص 308 - 309، کرمان، 1360 ش.
11) وی، در این باره آورده است: ((... إِنّ الإنسان له جسدان و جسمان: فأما الجسد الأوّل فهو ما تألّف من العناصر الزمانیّة. و هذا الجسد کالثوب یلبسه الإنسان و یخلصه و لا لذّة له و لا ألم و لاطاعة ولامعصیة... و أمّا الجسد الثانی فهو الحسد الباقی و هو طینته التی خلق منها... و هذا الجسد الباقی هو من أرض هور قلیا و هوالجسد الثانی الذی فیه یحشرون و یدخلون به الجنّة والنار.شرح الزیارة، ج 4، ص 25 - 28؛ شرح العرشیّة، ج 2، ص 189 - 190.
12) شرح العرشیه، ج 2، ص 190 - 191؛ شرح الزیارة، ج 4، ص 29 - 30.
13) مجموعة الرسائل الحکمیّة، ص 110 - 111.
14) شرح الزیارة الجامعة، ج 4، ص 29 - 30 مجموعة الرسائل الحکمیّة، ص 310.
15) شرح الزیارة الجامعة، ح 3، ص 127 - 128 - 129.
16) شیخی گری، بابی گری، مرتضی مدرس چهار دهی، کتابفروشی فروغی، تهران، 1345 ش.
17) ر.ک: جوامع الکلم، شیخ احمد احسایی، رسالهی دوم؛ شیخیگری، بابیگری، ص 74 (به نقل از: سید محمد هاشمی کرمانی، مؤلف کتاب تاریخ و مذاهب کرمان).
18) ر.ک: شیخی گری، بابی گری، ص 41 (به نقل از ((کنت دوگوبینو)) وزیر مختار اسبق دولت فرانسه در دربار ایران، در کتاب سه سال در ایران).
19) ر.ک: بابی گری و بهاییگری، محمد محمّدی اشتهاردی، ص 35، کتاب آشنا، چاپ اول، بهار 1379؛ روح مجرد، علامه سیّد محمّد حسین حسینی، ص 426 و 447.
20) جریان شهادت آقا سیّد مهدی و شرف العلماء مازندرانی و حاج ملا محمد جعفر استرآبادی و سیّد کاظم رشتی را مبنی بر وجود عبارتهای کفرآمیز، در کتاب شیخی گری، ص 19 و بررسی عقاید و ادیان، مصطفی نورانی اردبیلی، ص 462، بخوانید.
21) دانشنامهی جهان اسلام، ج 3، ص120.
22) شیخی گری، ص 194.
23) شیخی گری، ص 87 - 88.
24) مکتب شیخیه، ص 44 - 45.
25) ر.ک: الشیخیّه، ص 117 (به نقل از الاعتصام بحبل الله، شیخ محمّد خالصی، ص 8).
26) علاّمه سیّد محسن امین، در این رابطه مینویسد: ((... الطائفة الشیخیّة فی هذا الزمان معروفة و لهم مذاهب فاسدة و أکثر الفساد نشأ من أحد تلامذته السیّد کاظم الرّشتی والمنقول عن هذا السیّد مذاهب فاسدة لاأظنّ أنْ یقولَ الشیخ بها...)). (أعیان الشیعه، ج 2، ص 590).
27) ر.ک: بررسی عقاید و ادیان، ص 463 - 466.
منبع : سایت ایران سهراب http://www.iransohrab.ir