بررسی و نقد بهاییت
X
تبلیغات
پیکوفایل
رایتل
زمان ثبت : جمعه 13 اردیبهشت‌ماه سال 1387 در ساعت 08:01 ب.ظ
نویسنده : --
عنوان : شیخیه بستر پیدایش بابیت و بهائیت (2)

در مقاله قبل ایران سهراب، از شیخ احمد احسایی به عنوان پایه گذار مکتبی فکری کفرآمیز و صاحب اندیشه‏ای پر هیاهو در قرن سیزدهم هجری، سخن رفت که مبدأ پیدایش فرقه‏ای نامیمون به نام ((شیخیّه)) شده است.

ایران سهراب معتقد است که اندیشه و قرائت‏های غیر مقبول ((شیخیّه)) از بعضی از تعالیم دینی، انحرافات گوناگونی در جامعه‏ی تشیّع پدید آورد که از مهم‏ترین آن‏ها، بستر سازی پیدایش فرقه‏ی ((بابیّت)) است.

برای ارایه‏ی کژ اندیشی‏های شیخیّه از دوران کودکی و ایّام تحصیل و رؤیاهای احسایی و سفرهای گوناگون و پی در پی او، و مقام علمی و تربیّت اگردان و دریافت کنندگان اجازه‏ی نقل روایت از او، سخن گفتیم. از سوی دیگر، انحرافات عقیدتی شیخیّه، از جمله دیدگاه آنان در باب ((جایگاه امام در آفرینش))، و نیز نقد و بررسی ((تفویض)) و ((مفوّضه)) از دیدگاه پیشوایان معصوم‏علیهم السلام مطرح گردیده است.

دراین بخش از مقاله، سایر افکار نقدپذیر احسایی و نقش سیّد کاظم رشتی در ایجاد افکار انحرافی میان این فرقه و بستر سازی فکر ((بابیّت)) را ملاحظه خواهیم کرد قابل ذکر است در این موضوع مقالات دیگری نیز از سوی ایران سهراب نوشته شده که در سایت موجود است و کاربران می توانند به مشاهده و مرور آن مقالات بپردازند .

 

عقاید و آرای احسایی‏

نشر عقاید احسایی، با اعتراض و انتقاد جدّی و پیگیر عالمان بزرگ قرن سیزدهم هجری رو به رو شد. چون ذکر همه‏ی آرای وی در این سلسله نوشتار، میسور نیست، به ناچار، به اهمّ آن‏ها اشاره خواهیم کرد. پیش از آن، وصف کلّی اندیشه‏ی احسایی را یادآور می‏شویم. نوشته‏اند:

شیخ احمد احسایی، علوم و حقایق را، به تمامی، نزد پیامبرصلی الله علیه وآله و امامان‏علیهم السلام می‏داند و از دیدگاه او، حکمت - که علم به حقایق اشیاء است - با باطن شریعت و نیز با ظاهر آن، از هر جهت سازگاری دارد. او، معتقد است که عقل، آن گاه می‏تواند به ادراک امور نایل شود که از نور اهل بیت‏علیهم السلام روشنی گیرد و این شرط، در شناخت‏های نظری و عملی، یک سان وجود دارد. درست است که تعقّل در اصول و معارف دین، واجب است، امّا از آن جا که حقیقت با اهل بیت‏علیهم السلام همراهی دارد، صدق احکام عقل در گرو نوری است که از ایشان می‏گیرد.(1)

شیخ احمد احسایی، در بسیاری از موارد، در تألیفات خود، مخصوصاً شرح زیارت جامعه‏ی کبیره می‏گوید: ((از امام صادق‏علیه السلام شنیدم)) و در برخی از موارد می‏گوید: ((شفاهاً از او شنیدم)). مراد او، از این عبارات، این نیست که در عالم بیداری از ائمّه شنیده است، بلکه مرادش، چیزی است که در رساله‏ی جداگانه‏ای نوشته است.

او می‏گوید، در آغاز کار، به ریاضت مشغول بودم.

شبی، در عالم خواب دیدم که دوازده امام، در یک جا جمع بودند. من، به دامان حضرت امام حسن مجتبی‏علیه السلام متوسّل شدم و عرض کردم: ((مرا چیزی تعلیم کنید تا هر وقت که مشکلی روی داد، و خواستم یکی از شما را در خواب ببینم، تا آن مشکل را پرسش کنیم، بتوانم.)). آن جناب، اشعاری فرمود که بخوان. بیدار شدم. بعضی از اشعار را فراموش کردم. بار دیگر به خواب رفتم. باز همان مجمع و امامان را در خواب دیدم و آن ابیات را مداومت و مواظبت کردم تا این که از تأییدات ایزدی و الهام ربّانی دانستم، مراد آن حضرت، مداومت در قرائت الفاظ آن اشعار نیست، بلکه باید به مضمون آن متّصف شد. پس کوشش خود را به کار بردم و همت گماشتم و خود را به معانی آن متخلّق و معتقد ساختم. هر زمانی که یکی از امامان را قصد می‏کردم، در عالم رؤیا، به دیدار او مشرّف می‏گشتم و حلّ مشکلات مسایل از ایشان می‏کردم. تا آن که مرا به دیار ایران گذر افتاد و با شاهنشاه قاجار و حاکمان، آمیزش شد. اعتباری یافتم. خوراک ایشان را خوردم پس از آن، حالت نخستین از من رفت. اکنون، کم‏تر، ائمّه‏علیهم السلام را در خواب می‏بینم.(2)

به راستی آیا با این ادّعا، می‏توان سخن از عقاید گوناگون به میان آورد و جعل اصطلاح کرد!

احسایی، بر آن است که تمسُّک‏اش به اهل بیت‏علیهم السلام در دریافت حقایق، سبب شده است که در برخی مسایل، با بسیاری از حکما و متکلّمان، مخالفت کند. وی، در عین احاطه بر آرای حکما، مبانی فلسفی را تا آن جا پذیرفته است که از دید او با باطن تعالیم شریعت، در تعارض نباشد. در نتیجه، اصطلاحاتی هم که به کار برده است، در مواردی، با آن چه از این اصطلاحات در حکمت رایج فهمیده می‏شود، تفاوت دارد.

شاید از همین رو باشد که برخی گمان کرده‏اند، آن چه در نظر عدّه‏ای، احسایی را بنیانگذار مکتبی بیرون از جریان مقبول امامیّه نمایانده است، می‏تواند ناشی از دو عامل باشد: یکی، آسان فهم نبودن پاره‏ای از آراء، و دیگر، تندروی‏هایی از هر دو جانب مخالف و موافق او که گاه با شناخت لازم نیز همراه نبوده است.(3)

این تعلیل، سبب نمی‏شود که هر عقیده‏ی خلاف واقع و ناموزون وی، مورد اعتراض قرار نگیرد و احیاناً، آن دسته از عالمان بزرگ که به نقد و بررسی افکار وی پرداخته‏اند، به تند روی یا عدم فهم درست اصطلاحات به کار گرفته از سوی احسایی، متّهم گردند. همان طور که پیش از این یادآور شدیم، نظریّه‏ی ((تفویض)) و طرح ((جایگاه امام در آفرینش)) نکته‏ای نیست که فهم آن آسان نباشد، بلکه موضوعی است که پیش از وی، رواج داشت و از سوی پیشوایان معصوم‏علیهم السلام مورد مذمّت قرار گرفته است. علاوه بر آن، برخی از مدافعان احسایی، ضمن اعتراف به وجود متشابهات، در کلام احسایی، و توصیه به دیگران نسبت به اخذ محکمات کلمات وی، اظهار داشته است:

ما نمی‏گوییم حتماً کلام متشابه شیخ احسایی و یا دیگران را تأویل صحیح کنند. اگر چه وظیفه‏ی هر مسلمان، این است که گفته‏ی متشابه مسلمانان را تا هفتاد مرتبه تا آن جا که می‏تواند، توجیه کند و به محمل‏های صحیح حمل کند، ولی لااقل، آن متشابه را به محکمات کلام خود او برگردانند.(4)

راستی، اگر سخنان هر نویسنده‏ای، تا هفتاد مرتبه توجیه گردد، هیچ مخالف و معاندی تمییز داده خواهد شد؟!

با تذکاری که گذشت، به پاره‏ای دیگر از آرای احسایی اشاره می‏شود:

 

الف) معاد جسمانی‏

معروف‏ترین رأی احسایی، درباره‏ی کیفیّت معاد جسمانی است. همین نظریّه، دلیل اصلی تکفیر او از سوی برخی علما، از جمله ملا محمّد تقی برغانی بود که گزارش آن را تنکابنی(5) و دیگران آورده‏اند.

احسایی، اصل ((معاد جسمانی)) را که در آیات قرآنی و احادیث مستفیض، بر آن تأکید شده، می‏پذیرد، امّا تفسیر ویژه‏ای از جسم ارایه می‏دهد که مقبول دانشمندان مسلمان نیست. معنای متداول و عرفی معاد جسمانی، این است که آدمی، در حیات اخروی، مانند حیات دنیوی، دارای کالبد ظاهری مرکّب از عناصر طبیعی است. بدن، در سرای آخرت، محشور گردیده و نَفس، بار دیگر، به آن تعلّق می‏پذیرد، و پاداش‏ها و کیفرها و لذّات و آلامی که جنبه‏ی جزئی و حسّی دارند و تحقّق آن‏ها بدون بدن و قوای حسّی امکان‏پذیر نیستند، محقّق می‏یابد.(6)

احسایی، معاد جسمانی را به این معنا، نمی‏پذیرد و بر آن است که این نحوه‏ی فهم با آن چه از تغیّر و تباهی در کالبد ظاهری می‏شناسیم، سازگار نیست و باید پاسخ را در حقیقتِ جسم انسانی جست و جو کرد. وی، بحثی لغوی و حدیثی درباره‏ی ((جسم)) و ((جسد)) می‏آورد و توجّه می‏دهد که معانی این هر دو واژه از آن چه به ذهن متبادر می‏شود، گسترده‏تر است.(7)

بر این اساس می‏گوید، آدمی، دو جسد و دو جسم دارد: جسد اوّل، کالبد ظاهری ما است که از عناصر زمانی تشکیل یافته و از عوارض حیات دنیوی است، پیدا است که این جسد، در بردارنده‏ی حقیقت انسانی نیست؛ زیرا، در عین کاهش و افزایشی که در آن روی می‏دهد، حقیقت فرد و صحیفه‏ی اعمال او کاهش و افزایش نمی‏یابد. جسد اوّل، در واقع، به منزله‏ی جامه‏ای است که بر تن داریم. این جسد، در قبر، تجزیه و زوال می‏پذیرد و سرانجام، به عناصر تشکیل دهنده‏ی خود در طبیعت باز می‏گردد.(8)

آدمی را جسد دومی نیز هست به نام جسد هور قلیایی(9) که ویژگی‏های فناپذیر جسد اوّل را ندارد و در قیامت برانگیخته می‏شود. در حدیث آمده است که ((طینت)) آدمی، در قبر، به صورت ((مستدیر)) باقی می‏ماند. این طینت، همان جسد دوم است. معنای مستدیر ماندن آن، این است که هیئت پیکری و ترتیب اندام‏ها را در دل خاک از دست نمی‏دهد. این جسد، مرکب از عناصر مثالی و لطیف زمین هورقلیا است که عناصری برتر از عناصر دنیا هستند.(10)

جسد دوم، پیش از مرگ، در باطن جسد اوّل نهفته است و پس از زوال آن در خاک، خلوص یافته، در قبر بر جا می‏ماند، امّا به سبب لطافت‏اش، قابل رؤیت نیست.(11)

مرگ آدمی، مفارقت روح از این دو جسد است و این مفارقت، با جسم اوّل صورت می‏گیرد که حامل روح در عالم برزخ است. جسم اوّل، جسمی است لطیف و اثیری که صورت دهنده‏ی آثار و قوای روح در حیات برزخی انسان است، همچنان که جسد مادّی، صورت دهنده‏ی آثار حیات دنیوی او است.(12) آن چه در همه‏ی این نشئات، هویّت شخص را ثابت می‏دارد، جسم اصلی و حقیقی او است (جسم دوم) که جز در فاصله‏ی دو نفخه‏ی صور، از روح جدا نیست.(13) با دمیدن نفخه‏ی نخست (نفخه‏ی صعق) جسم اوّل، از روح جدا می‏گردد و از میان می‏رود و آن چه پس از نفخه‏ی دوم (نفخه‏ی بعث) حشر می‏یابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است.(14)

احسایی، تأکید می‏کند که بدن اخروی انسان - که عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم است - همان بدن دنیوی انسان است، با این تفاوت که بدن دنیوی، کثیف و متراکم است، امّا بدن اخروی، از تصفیه‏های متعدّد عبور کرده و لطیف و خالص شده است.

وی، از همین جا نتیجه می‏گیرد که به معاد جسمانی معتقد است.

 

ب) کالبد پیامبرصلی الله علیه وآله و امامان‏علیهم السلام در قبر

بر اساس مبنایی که احسایی درباره‏ی جسم و جسد، اختیار کرد، می‏گوید، حکم تباهی کالبد در قبر، درباره‏ی پیامبرصلی الله علیه وآله و امامان‏علیهم السلام نیز صادق است، امّا این کالبد، از جسم اصلی ایشان که در غایت لطافت است، جدا است و امری است عارضی که دیدار و استفاده‏ی خلق را از ایشان امکان‏پذیر ساخته است. زمانی که خداوند در ابقای صورت ملموس آنان، مصلحتی ببیند، قالب خاکی با مرگ تجزیه می‏شود و از میان می‏رود. پس اگر در احادیث از بقای اجساد امامان‏علیهم السلام در قبر سخن رفته است، مقصود جسدی است بدون صورت عنصری، یعنی همان جسد هور قلیایی که این جسد تنها برای امامان دیگر قابل مشاهده است.(15)

 

ج) معراج پیامبرصلی الله علیه وآله‏

همان گونه که ملاحظه شد، قول به جسد هورقلیایی در تفکّر احسایی، تبیین کننده‏ی معاد جسمانی به شمار رفت و بر همین اساس، در نظام اعتقادی شیخیّه، مبنای تبیین مسئله‏ی معراج پیامبرصلی الله علیه وآله نیز قرار گرفته است. احسایی، معتقد بود که معراج جسمانی، طبق برداشت از ظاهر آیات و روایات و فهم متعارف مسلمانان، مستلزم خرق و التیام است و خرق و التیام نیز محال است. در نتیجه، پیامبر اسلام‏صلی الله علیه وآله در هر فلکی، جسمی متناسب با آن را داشتند.(16)

البته، شاید سخن شیخ احمد احسایی در شرح جمله ((مستجیر بکم)) از زیارت جامعه، دلالت بر تجدید نظر و برگشت وی از نظریّه سابق در باب معراج جسمانی پیامبرصلی الله علیه وآله باشد، چنان که آورده است:

... ولهذا صعد النبیّ‏صلی الله علیه وآله لیلة المعراج بجسمه الشریف مع ما فیه من البشریّة الکثیفة و بثیابة التی علیه و لم یمنعه ذالک عن اختراق السماوات والحجب و حجب الأنوار، لقلّة ما فیه من الکثافة. ألاتراه یقف فی الشمس ولایکون له ظلّ مع أنَّ ثیابه علیه کاضمحلالها فی عظیم نوریته و کذالک حکم أهل بیته‏علیهم السلام.

در هر حال، این سخنان، مخالف قول مشهور و برداشت عمومی و عرفی از مسئله‏ی معراج پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله و کیفیّت زندگی ظاهری آن حضرت است.

 

د) زندگی و غیبت امام زمان‏علیه السلام‏

از دیگر آرای ویژه‏ی احسایی، آن است که وی درباره‏ی زندگی امام زمان‏علیه السلام معتقد است که آن حضرت، در عالم هورقلیا، به سر می‏برند و هر گاه بخواهند به اقالیم سبعه تشریف بیاورند، صورتی از صورت‏های اهل این اقلیم را می‏پوشند جسم و زمان و مکان ایشان، لطیف‏تر از عالم اجسام، و از عالم مثال است. و به جهت آن که نفس ایشان، حقیقت هر چیز را می‏بیند و از تخیّلات و تصوّرات به دور است، پس بهشت را بنفسه، نه با صورت آن بهشت، می‏بیند.(17)

علاوه بر آن، یکی از آثار مکتوب شیخ احمد احسایی، رساله‏ای است به نام حیاة النفس در باب اصول عقاید که به دست شاگردش، سیّد کاظم رشتی، به زبان فارسی ترجمه شد، در این کتاب، از وجود مبارک امام زمان‏علیه السلام و تولّد و نسب او و لزوم شناخت امام‏علیه السلام و عقیده به ظهور وی و... همانند آرای علمای معروف شیعه، سخن به میان آمده است، ولی اختلافاتی با اعتقادات شیعه وجود دارد. مثلاً، شیعه می‏گوید، امام دوازدهم، زنده است و با قالب جسمانی خود، مرور ایّام می‏کند تا روزی که اراده کند و ظاهر شود، امّا شیخی‏ها، با این عقیده مخالف هستند و می‏گویند، امام دوازدهم‏علیه السلام با قالب روحانی زنده است. آزادی او هم به دست خودش نیست، بلکه مانند سایر بندگان خدا، تقدیر و سرنوشت اش به دست ذات باری تعالی است.

در تعقیب این نظریه، شیخیّه می‏گویند، روح امام دوازدهم، قابل انتقال است و اکنون از بدن یک نفر به بدن دیگری منتقل می‏شود. به این طریق که وقتی قالب جسمانی از بین رفت، روح آن امام، به جای این که محو شود، مکان دیگری، یعنی کالبد دیگری را برای خود انتخاب می‏کند و به این طریق زندگی‏اش را می‏گذراند و زنده است.(18)

 

داوری پایانی‏

بخشی از عقاید قابل تأمّل احسایی، ملاحظه شد و روشن گشت که آن‏ها، بر خلاف عقاید مسلّم شیعه است. در عین حال، عدّه‏ای بر این عقیده‏اند که شیخ، مشکل عقیدتی نداشته است و آن چه را که به او نسبت می‏دهند، درست نیست. خوب است داوری پایانی در باب انحراف اعتقادی احسایی را از اسوه‏ی عارفان، آیت حق، سیّد علی آقا قاضی (... - 1366 ه .ق) - استاد علاّمه طباطبایی، که می‏گفت، هر چه دارم از سیّد علی آقا قاضی دارم - بشنویم.

وقتی از وی پرسیدند: ((نظر شما درباره‏ی شیخیّه چیست؟)). قاضی فرمود: ((آن کتاب شرح زیارت شیخ احمد احسایی را بیاور و نزد من بخوان.)).

او، آن کتاب را آورد و خواند. آقای قاضی فرمود: ((این شیخ، می‏خواهد در این کتاب، ثابت کند که ذات خدا دارای اسم و رسمی نیست و همه‏ی کارها که ایجاد می‏شود، مربوط به اسما و صفات خدا است و اتّحادی میان اسماء و صفات با ذات خدا وجود ندارد. بنابراین، شیخ احمد احسایی، ذات خدا را مفهومی پوچ و بی اثر و صرف نظر از اسماء و صفات می‏خواند، و این، عین شرک است.)).(19)

وجود عقاید فاسد در میان نوشته‏های احسایی، نه تنها از سوی منتقدان مطرح بود، بلکه بعضی از کسانی که از وی اجازه‏ی روایت داشته‏اند، بی تمایل به نقد افکار او نبودند(20) به عنوان مثال می‏توان از ملا محمّد علی برغانی (1175 - 1269) فرزند ملا محمد ملائکه و برادر کهتر شهید ثالث نام برد. وی پس از تحصیل در اصفهان و قم و عتبات، از درس عالمان بزرگ و نامدار، بهره برد و به اخذ اجازات روایی و اجتهاد نایل شده بود. او، سرانجام، شیفته‏ی شیخ احمد احسایی شد و از او اجازه‏ی روایت گرفت. به دلیل گرایش به آرای احسایی، در ماجرای اختلاف پیروان احسایی با متشرّعه و نیز در مجلس مناظره‏ی شهید ثالث با احسایی، میانجی گری کرد و از احسایی خواست تا رساله‏ای در تعدیل نظریّات خود بنویسد. احسایی، این خواسته را اجابت کرد و رساله‏ای مشهور به ((توبه نامه)) نوشت، ولی این تلاش، ثمری نداشت.(21)

 

سید کاظم رشتی جانشین احسایی‏

راهی که شیخ احمد احسایی آن را آغاز کرده بوده از سوی یکی از شاگردان‏اش تداوم یافت. آورده‏اند، شیخ احمد احسایی، از میان شاگردان خود، یک تن را برای جانشینی خویش برگزید و او، سیّد کاظم رشتی بود. شیخ احمد، به سیّد رشتی بسیار احترام می‏کرد و تا او در مجلس درس حاضر نمی‏شد، به درس گفتن شروع نمی‏کرد.

پس از وفات احسایی، پیروان وی، بی اختلاف کلمه، سیّد رشتی را نایب مناسب وی و پیشوای خویش دانستند. حوزه‏ی درس و ریاست شرعی او، قوّت گرفت و در مقابل فقهای بزرگ عرب که در کربلا بودند و طریقه‏ی شیخی را پسند نمی‏کردند، حوزه و مقام خود را نگاهداری کرد و چون نماز جماعت‏ها در کربلا، بیش‏تر در حرم امام حسین‏علیه السلام و اطراف آن بر پا می‏شد، طایفه شیخی که در احترام کردن قبور ائمه‏ی دین، غلوّ داشتند، در بالای ضریح حسینی، نماز نمی‏گذاردند و آن مکان را فوق العاده تقدیس می‏کردند. مخالفان آنان، از روحانیّان شیعه و پیروان آنان که در بالای سر ضریح امام حسین‏علیه السلام نماز می‏خواندند، در مقابل ((شیخی))، ((بالاسری)) نامیده شدند.

خلاصه، جمعی کثیر از فضلای شیخی، در حوزه‏ی درس سیّد رشتی، حاضر می‏شدند و هر چه در آن حوزه گفته و شنیده می‏شد، روی تعلیمات شیخ احسایی بود، با تحقیقاتی که نایب مناب او از روی بسط اطّلاعات و آشنایی به اصطلاحات اهل فن بر آن‏ها می‏افزود.

دوره‏ی ریاست سیّد رشتی، شانزده سال طول کشید. طایفه‏ی شیخی، در همه جا، از روی تعلیمات شیخ احمد و حاج سیّد کاظم، معالم دین خود را به جای می‏آوردند و خود را از دیگر فرقه‏های شیعه ممتاز می‏دانستند.(22)

سید رشتی، زمانی به جای استاد نشست که کم‏تر از سی سال سن داشت. وی، به سبب نطق و قلم و تصنیف و تألیف کتاب، عهده دار انتشار افکار استاد خود گردید. او، در تمام مدّت پیشوایی خود، به ایران سفر نکرد و مرکز خود را همان عتبات عالیات قرار داد و از آن جا، با هند و ممالک عثمانی و حجاز، رابطه داشت.(23)

 

شخصیّت ابهام‏آمیز سیّد کاظم رشتی‏

بر اساس گزارش مورّخان شیخیّه، اجداد سیّد کاظم، اهل حجاز بوده و به خاطر شیوع بیماری طاعون، مجبور به هجرت شده‏اند و شهر رشت (در شمال ایران) را به عنوان وطن خویش برگزیده‏اند. سیّد کاظم، در همین شهر به دنیا آمده است. این مطلب را آقای هانری کربن هم گزارش کرده است.(24)

برخی دیگر، هویّت خانوادگی او را زیر سؤال برده، وی را به عنوان جاسوس ((روس)) معرّفی کرده‏اند. درباره‏ی او گفته‏اند:

وی، به طور مخفیّانه، از طرف قیصر روس، برای ایجاد فتنه در بلاد عثمانیه فرستاده شد. او، اصلاً، مسلمان نبود. اهل قیس، (شهری در ویلادستوک) بود و بعداً، اسم اش را ((کاظم)) گذاشت و ادّعا کرد که از اهل رشت است.(25)

گرچه نمی‏توان با اسناد قطعی تاریخ، ادّعای جاسوس بودن و بی هویّتی وی را اثبات کرد، امّا در بی اعتمادی و بدبینی عالمان بزرگ معاصرش نسبت به عقاید انحرافی او، جای هیچ گونه تردید نیست، علاوه آن که، نشر بسیاری از آرای باطل شیخیّه، بدو منتسب است.(26)

 

بدعت رکن رابع‏

از موضوعات جنجال برانگیز در عقاید شیخیّه، اعتقاد به ((رکن رابع)) است.(27) اکثراً، آن را به سیّد کاظم رشتی نسبت می‏دهند. مقصود از رکن رابع، آن است که در میان شیعیان، شیعه‏ی کاملی وجود دارد که واسطه‏ی فیض میان امام عصر(عج) و مردم است. آنان، اصول دین را چهار تا می‏دانند: توحید، معاد، امامت و رکن رابع. آنان، معاد و عدل را از اصول عقاید نمی‏شمارند؛ زیرا، اعتقاد به توحید و نبوّت، خود، مستلزم اعتقاد به قرآن است و چون در قرآن عدالت خدا و معاد ذکر شده است، لزومی ندارد که این دو اصل را در کنار توحید و نبوّت قرار دهیم.

همان گونه که ملاحظه شد، این عقیده، بر خلاف عقاید شیعه است و مسلمانان، به طور عموم، معاد را از اصول دین می‏دانند. شیعه، به خاطر برداشت‏های ناصواب عدّه‏ای از متکلمان، به عدل الهی، اهمّیّت ویژه‏ای می‏دهد.

طرح ((رکن رابع))، موجب اختلاف و انشعاب شیخیّه گردید و پس از اندکی، دستاویزی برای ادّعای جدید به نام ((بابیّت)) شد.

ادّعای ((بابیّت)) از سوی یکی از شاگردان سیّد کاظم رشتی صورت گرفت که خود، سرآغاز فسادی بزرگ میان مسلمانان به شمار می‏رود.

در ادامه‏ی این نوشتار، ضمن اشاره به انشعابات فرقه شیخیّه، از ادّعاهای دروغین میرزا علی محمّد شیرازی، ملقب به ((باب)) که پس از وفات سیّد کاظم رشتی، مدّعی جانشینی او شد، سخن خواهیم گفت و در باب ادّعای بابیّت امام غایب و سپس ادعای نبوّت او، مطالبی را عرضه می‏کنیم.

 

 

 

 

پی‏نوشت‏ها:

1) ر.ک: شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، شیخ احمد احسایی، به کوشش عبدالرضا ابراهیمی، ج 3، صص 217 - 219، کرمان، 1355 ش؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 664.

2) شیخی گری، بابی گری، ص 16.

3) دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 664.

4) حقایق شیعیان، حاج میرزا عبدالرسول احقاقی اسکویی، ص 13 - 14، چاپخانه‏ی رضایی، تبریز، 1334 ش.

5) ر.ک: قصص العلماء، ص 42 - 43.

6) منشور عقاید امامیه، جعفر سبحانی، ص 189، نشر مؤسّسه‏ی امام صادق‏علیه السلام، چاپ یکم، زمستان 1376 ش.

7) ر.ک: شرح الزیارة الجامعة، ج 4، ص 24 - 26؛ شرح العرشیة، احمد احسایی، ج 1، ص 267 - 268، کرمان، 1364 ش.

8) شرح الزیارة الجامعة، ج 4، ص 26 - 27، 29؛ شرح العرشیة، ج 2، ص 189.

9) عالم هورقلیا، در یک تفسیر، همان عالم برزخی است که حدّ وسط میان عالم مُلک (عالم مادی) و عالم ملکوت (عالم مجرد) است و نیز به آن ((عالم مثال)) می‏گویند. توضیحات بیش‏تر درباره‏ی ((هورقلیا)) را در شماره‏ی دوم همین فصلنامه، ص 297 - 305 بخوانید.

10) ر.ک: مجموعة الرسائل الحکمیّة، احمد احسایی، ص 308 - 309، کرمان، 1360 ش.

11) وی، در این باره آورده است: ((... إِنّ الإنسان له جسدان و جسمان: فأما الجسد الأوّل فهو ما تألّف من العناصر الزمانیّة. و هذا الجسد کالثوب یلبسه الإنسان و یخلصه و لا لذّة له و لا ألم و لاطاعة ولامعصیة... و أمّا الجسد الثانی فهو الحسد الباقی و هو طینته التی خلق منها... و هذا الجسد الباقی هو من أرض هور قلیا و هوالجسد الثانی الذی فیه یحشرون و یدخلون به الجنّة والنار.شرح الزیارة، ج 4، ص 25 - 28؛ شرح العرشیّة، ج 2، ص 189 - 190.

12) شرح العرشیه، ج 2، ص 190 - 191؛ شرح الزیارة، ج 4، ص 29 - 30.

13) مجموعة الرسائل الحکمیّة، ص 110 - 111.

14) شرح الزیارة الجامعة، ج 4، ص 29 - 30 مجموعة الرسائل الحکمیّة، ص 310.

15) شرح الزیارة الجامعة، ح 3، ص 127 - 128 - 129.

16) شیخی گری، بابی گری، مرتضی مدرس چهار دهی، کتابفروشی فروغی، تهران، 1345 ش.

17) ر.ک: جوامع الکلم، شیخ احمد احسایی، رساله‏ی دوم؛ شیخیگری، بابیگری، ص 74 (به نقل از: سید محمد هاشمی کرمانی، مؤلف کتاب تاریخ و مذاهب کرمان).

18) ر.ک: شیخی گری، بابی گری، ص 41 (به نقل از ((کنت دوگوبینو)) وزیر مختار اسبق دولت فرانسه در دربار ایران، در کتاب سه سال در ایران).

19) ر.ک: بابی گری و بهایی‏گری، محمد محمّدی اشتهاردی، ص 35، کتاب آشنا، چاپ اول، بهار 1379؛ روح مجرد، علامه سیّد محمّد حسین حسینی، ص 426 و 447.

20) جریان شهادت آقا سیّد مهدی و شرف العلماء مازندرانی و حاج ملا محمد جعفر استرآبادی و سیّد کاظم رشتی را مبنی بر وجود عبارت‏های کفرآمیز، در کتاب شیخی گری، ص 19 و بررسی عقاید و ادیان، مصطفی نورانی اردبیلی، ص 462، بخوانید.

21) دانشنامه‏ی جهان اسلام، ج 3، ص‏120.

22) شیخی گری، ص 194.

23) شیخی گری، ص 87 - 88.

24) مکتب شیخیه، ص 44 - 45.

25) ر.ک: الشیخیّه، ص 117 (به نقل از الاعتصام بحبل الله، شیخ محمّد خالصی، ص 8).

26) علاّمه سیّد محسن امین، در این رابطه می‏نویسد: ((... الطائفة الشیخیّة فی هذا الزمان معروفة و لهم مذاهب فاسدة و أکثر الفساد نشأ من أحد تلامذته السیّد کاظم الرّشتی والمنقول عن هذا السیّد مذاهب فاسدة لاأظنّ أنْ یقولَ الشیخ بها...)). (أعیان الشیعه، ج 2، ص 590).

27) ر.ک: بررسی عقاید و ادیان، ص 463 - 466.

 

منبع : سایت ایران سهراب http://www.iransohrab.ir